Saint Augustin
La mémoire contient aussi les rapports, les lois innombrables des nombres et de l’étendue. Nulle de ces idées n’a été gravée en nous par les sens corporels, car elles ne sont ni colorées, ni sonores, ni odorantes, ni rapides, ni tangibles. J’entends, lorsqu’on en parle, le son des mots qui les expriment ; mais le son des mots, c’est une chose, les idées qu’ils signifient, c’en est une autre. Les mots sonnent différemment, selon qu’ils sont grecs ou latins ; les idées ne sont ni grecques ni latines, ni particulières à quelque autre langue. J’ai vu des lignes tracées par des artisans, aussi minces qu’un fil d’araignée. Mais les lignes géométriques ne sont point l’image de celles que mon œil de chair m’a révélées. Pour les connaître il n’est nul besoin de penser à un corps quelconque, c’est dans son esprit qu’on les reconnaît. 

Augustin

LE MAÎTRE

Rien n’est enseigné par les signes. Exemple des « sarabares ».
X, 33. Et si nous nous livrons à un examen plus attentif, peut-être ne trouveras-tu rien qui soit appris par son signe. En effet, lorsqu’un signe m’est adressé, s’il me trouve ignorant de quelle chose il est le signe, il ne peut rien m’enseigner ; et s’il m’en trouve instruit, qu’est-ce que j’apprends par le signe ? Ainsi quand je lis : Leurs sarabares ne furent pas endommagées1 le mot ne me montre pas la chose qu’il signifie ; car si on appelle de ce nom certains couvre-chefs2, est-ce qu’en l’entendant j’ai appris ce qu’est un chef ou ce que sont des couvre-chefs ? Je connaissais ces choses auparavant, et ce n’est pas en les entendant nommer par d’autres, c’est en les voyant moi-même que j’en ai acquis la connaissance. En effet, lorsque pour la première fois les deux syllabes du mot « tête » ont frappé mes oreilles, j’ignorais ce qu’elles signifiaient tout autant que « sarabares », la première fois que j’entendais ou lisais ce mot. Mais, comme on disait souvent « tête », j’ai noté et remarqué en quelle occasion on le disait et j’ai découvert que le terme désignait une chose qui m’était déjà bien connue par la vue3. Avant cette découverte ce mot n’était pour moi qu’un son ; j’ai appris que c’était un signe, quand j’ai trouvé de quelle chose il était le signe ;  et cette chose, je l’ai dit, je l’avais apprise non par le signe, mais par la vue. Ainsi c’est le signe qui s’apprend à l’aide de la chose connue, plutôt que la chose à l’aide du signe émis.
34. Pour mieux comprendre ceci, imagine que c’est la première fois que nous entendons dire « tête » ; nous ignorons si c’est seulement un son de voix, ou si cela a aussi une signification, et nous cherchons ce que c’est que « tête » – rappelle-toi que nous voulons avoir la connaissance, non de la chose signifiée, mais du signe lui-même, connaissance qui nous manque évidemment tant que nous ignorons ce dont il est le signe. Si donc, tandis que nous cherchons ainsi, on nous montre du doigt la chose elle-même, en la voyant nous apprenons le signe que nous avions seulement entendu, pas encore connu. Or, puisque dans ce signe il y a deux éléments : le son et la signification, le son certes n’est pas perçu par le moyen du signe, mais du fait même que l’oreille en est frappée ; quant à la signification, elle est perçue à la vue de la chose qui est signifiée ; car le doigt tendu ne peut signifier rien d’autre que ce vers quoi il est tendu ; or il est tendu, non pas vers le signe mais vers le membre qui s’appelle « tête ». Ainsi ce geste ne peut me faire connaître ni la chose que je connaissais, ni le signe vers lequel le doigt n’est pas tendu. Mais je ne me soucie guère de ce doigt tendu qui me paraît être plutôt le signe de l’action de montrer elle-même que des choses qui sont montrées, comme la préposition « voici » ; car, avec cette préposition, nous avons l’habitude de tendre le doigt, par crainte qu’un seul signe pour montrer ne soit insuffisant. Et ce dont je m’efforce surtout de te persuader, si je le puis, c’est que par les signes que nous appelons des mots, nous n’apprenons rien ; car, comme je l’ai dit, la portée du mot, c’est-à-dire sa signification cachée dans le son, nous l’apprenons par la connaissance de la chose qu’il signifie, plutôt que celle-ci par cette signification.
35. Et ce que j’ai dit de la tête, je le dirai également des couvre-chefs et de quantité d’autres choses ; mais celles-ci, je les connaissais déjà, tandis que ces fameuses sarabares, je ne les connais pas encore. Si quelqu’un me les avait signifiées par un geste, s’il les avait dessinées ou s’il avait montré quelque chose qui leur ressemble, je ne dirais pas qu’il ne me les aurait pas enseignées – ce que j’établirais aisément si je voulais m’étendre un peu – mais je dis ceci qui revient à peu près au même : il ne me les aurait pas enseignées par des mots. Et si, les apercevant par hasard en ma présence, il m’avertissait en disant : « voici des sarabares », j’apprendrais une chose que j’ignorais, non pas grâce aux mots prononcés, mais grâce à la vue de la chose ; et c’est également cette vue qui ferait que je saurais et retiendrais désormais le sens de ce mot. Car en apprenant cette chose, ce n’est pas aux paroles d’autrui que j’ai cru, mais à mes propres yeux ; quant aux paroles, j’y ai cru peut-être pour prêter attention, c’est-à-dire pour chercher du regard la chose à voir.

1. Daniel 3, 94 (v. 27)
2. Selon G. N. Knauer, Augustin a raison contre une tradition qu’il ne connaît pas et selon laquelle les « sarabares » seraient des vêtements : pantalons ou manteaux.
3. Sur l’apprentissage du langage. voir Confessions, 1, 8, 13. Cf. aussi Sextus Empiricus, Aduersus mathematicos, VII, 85, et Hypotyposes, II. 125.

De l’utilité très restreinte des mots. 
XI, 36. Voilà toute la portée des mots : à mettre les choses au mieux, ils ne font que nous avertir pour que nous cherchions les choses, ils ne nous les présentent pas pour que nous les connaissions. Celui-là en revanche m’enseigne quelque chose, qui me présente ce que je veux connaître soit aux yeux ou à quelque autre sens corporel, soit à l’esprit lui-même.
Par les mots donc nous n’apprenons que des mots, moins que cela : le son et le bruit des mots ; car si les sons qui ne sont pas des signes ne peuvent être des mots, même à entendre un mot, je ne sais que c’est un mot que lorsque je sais ce qu’il signifie. C’est donc la connaissance des choses qui achève aussi la connaissance des mots ; mais à entendre des mots, on n’apprend même pas des mots, car nous n’apprenons pas les mots que nous savons ; et ceux que nous apprenons, nous ne pouvons affirmer que nous les avons appris qu’après en avoir saisi la signification, ce qui résulte non pas de l’audition des sons de voix, mais de la connaissance des choses signifiées.
C’est un raisonnement très vrai et il est très vrai de dire que, lorsque des mots sont proférés, ou bien nous savons ce qu’ils signifient ou bien nous ne le savons pas ; si nous le savons, nous nous le rappelons plutôt que nous ne l’apprenons ; si nous ne le savons pas, nous ne nous le rappelons même pas, mais peut-être sommes-nous avertis pour le rechercher.

Foi et intelligence. 
37. Et si tu me dis : sans doute ces couvre-chefs, dont le nom n’est pour nous qu’un son, nous ne pouvons les connaître qu’en les voyant, et nous ne pouvons mieux connaître leur nom qu’en les connaissant eux-mêmes ; mais ce que l’on rapporte de ces enfants, comment leur foi et leur piété ont vaincu le roi et les flammes, les louanges qu’ils ont chantées à Dieu, les honneurs qu’ils ont obtenus de leur ennemi même1, tout cela l’avons-nous appris autrement que par des mots ? Je répondrai que tout ce que ces mots signifient nous était déjà connu ; ce que sont trois enfants, la fournaise, le feu, le roi, la préservation du feu et le reste, je savais déjà tout ce que signifient ces mots. Quant à Ananias, Azarias et Misaëh2, ils me sont aussi inconnus que ces fameuses sarabares, et pour les connaître, leurs noms ne m’ont servi ni ne pourront encore me servir de rien.
Du reste, que tout ce qu’on lit dans cette histoire se soit passé en ce temps-là comme c’est écrit, j’avoue que j’en ai la foi plutôt que le savoir. Et cette différence, ceux-là même que nous croyons ne l’ont pas ignorée ; car le prophète a dit : Si vous n’avez pas la foi, vous n’aurez pas l’intelligence3 ; ce qu’il n’aurait évidemment pas dit s’il avait estimé qu’il n’y a là aucune différence. Donc ce dont j’ai l’intelligence, j’en ai aussi la foi ; mais tout ce dont j’ai la foi, je n’en ai pas l’intelligence. Tout ce dont j’ai l’intelligence, j’en ai le savoir ; mais je n’ai pas le savoir de tout ce dont j’ai la foi. Il ne s’ensuit pas que j’ignore combien il est utile de croire bien des choses que je ne sais pas ; et je range aussi parmi ces choses utiles l’histoire de ces trois enfants. Ainsi donc, ne pouvant savoir nombre de choses, je sais toutefois quelle utilité il y a à les croire.

1. Cf. Daniel, 3, 12-100.
2. Cf. Daniel, 1, 6-7
3. Isaïe, 7, 9, sec. LXX.

Saint Augustin, Le Maître, X, 33-37 – XI, 36-37

Étienne Gilson, Philosophie de la linguistique : 

[…] Saint Augustin a depuis longtemps précisé que le mot n’était qu’un des nombreux moyens connus de signification. Voir le remarquable chapitre du De doctrina christiana, II, 3, 4. Après avoir rappelé que les animaux usent de signes, et qu’on peut se demander si les cris et plaintes des humains sont ou non des signes (II, 2, 3), il fait observer que certains signes (ou moyens de communiquer la pensée) s’adressent à la vue, d’autres à l’ouïe. S’adressent à la vue les signes de tête, les gestes des mains, certains jeux de scène des acteurs, les enseignes et les drapeaux militaires : « Tous ces signes sont en quelque sorte des mots visibles. » Mais Augustin ajoute que les signes qui s’adressent à l’ouïe sont sans comparaison plus nombreux, que les mots sont pour les hommes le principal moyen de communiquer les pensées, et il conclut : d’ailleurs, « j’ai pu décrire tous ces signes à l’aide de mots, au lieu que, quelque effort que je fasse, je ne pourrais décrire les mots au moyen de ces signes. » Le problème du rapport de la linguistique à la sémiologie générale est une des constantes de la philosophie du langage.

Gilson, Philosophie de la linguistique

Saint Augustin

L’apprentissage de la parole.
Sur le chemin de la vie, je passai de la première enfance à la seconde. Ou plutôt n’est-ce pas elle qui vint en moi et succéda à la première ? Celle-ci ne s’en fut pas. Où serait-elle allée ? Et cependant elle n’était plus. Je n’étais plus le marmot sans parole, mais déjà l’enfant qui sait parler. De cet âge j’ai le souvenir, et depuis j’ai compris comment j’avais appris à parler. Rien d’un enseignement où des grandes personnes m’auraient instruit des mots avec ordre et méthode, comme plus tard on fit des lettres de l’alphabet. J’apprenais moi-même, grâce à l’intelligence que vous m’avez donnée, mon Dieu, quand je voulais exprimer les sentiments de mon cœur par des cris, des plaintes et des gestes divers, afin qu’on fît ce que je voulais ; mais je ne pouvais traduire tout ce que je voulais ni me faire entendre de tous ceux que je voulais. Alors, je captais par la mémoire les noms que j’entendais donner aux choses, et qui s’accompagnaient de mouvements vers les objets ; je voyais et je retenais que l’objet avait pour nom le mot qu’on proférait, quand on voulait le désigner. Cette volonté se découvrait à moi par les mouvements du corps, par ce langage naturel à toutes les nations, qui consiste en jeux de physionomie, clins d’yeux, gestes, ton de la voix, truchement de l’âme, soit qu’elle demande, possède, regrette, ou essaie d’éviter. Ainsi ces mots que je comprenais, que différentes phrases me faisaient entendre fréquemment, à leurs places respectives, je comprenais peu à peu leur signification, et ils me servaient à exprimer mes volontés d’une bouche déjà rompue à les prononcer.
C’est ainsi que je commençais à échanger avec les personnes de mon entourage les signes de mes volontés, et que j’entrai plus avant dans la société orageuse des hommes, soumis à l’autorité de mes parents et aux caprices de mes aînés.

Saint Augustin, Les Confessions, livre Ier, chapitre VIII

Saint Augustin

De Trinitate

Le paradoxe de la recherche.

I. 1. Et maintenant, pour débrouiller ces questions par une analyse rigoureuse et plus déliée, que notre attention se fasse plus pénétrante.
Tout d’abord, puisque nul ne saurait aimer ce qu’il ignore totalement, il nous faut examiner avec soin de quelle nature est l’amour de ceux qui s’adonnent à l’étude, autrement dit, de ceux qui ne savent pas encore, mais désirent savoir. S’il s’agit de choses qui ne sont pas, à proprement parler, objet d’étude, notre amour pour elles vient ordinairement de ce que nous en avons entendu dire. Ainsi, lorsqu’une chose est réputée pour sa beauté, l’esprit désire ardemment jouir de la vue de cette chose : car il possède une idée générale de la beauté corporelle, du fait qu’il a vu nombre de beaux corps et qu’il trouve en lui une règle intérieure, source de son jugement sur le corps extérieur qu’il aspire à connaître. En ce cas, on ne peut dire que soit éveillé l’amour d’une chose totalement inconnue, puisque l’esprit connaît d’autres choses du même genre. Supposons maintenant que nous aimions un homme de bien, dont nous n’avons pas vu le visage : c’est la connaissance de ses vertus qui nous le fait aimer, connaissance que nous percevons dans la vérité même. S’agit-il du savoir ? Le plus souvent, l’autorité de ceux qui nous en parlent, qui en font l’éloge, allume en nous le désir de l’acquérir : et pourtant, si nous n’avions dans l’esprit, imprimée à l’état d’ébauche, une idée de chaque science, nous ne brûlerions pas du désir de nous en instruire. Qui donc, par exemple, se donnerait le moindre mal, la moindre peine pour étudier la rhétorique, s’il ne savait qu’elle est la science du bien dire ? Il arrive aussi que, par ouï-dire ou par expérience, nous ayons été frappés du but auquel visent les sciences et que par suite nous brûlions du désir de nous rendre capables, par l’étude, de parvenir à ce but. Voici, par exemple, un illettré : on lui parle d’une science qui permet de transmettre à quelqu’un, fût-il fort éloigné, des mots tracés avec la main, sans bruit de parole, et recueillis par le destinataire non à l’aide des oreilles, mais à l’aide des yeux ; supposons qu’il soit témoin du fait ; est-ce que, dans son désir de savoir comment il pourra en faire autant, il n’est pas mû par l’ardente recherche d’un but dont il possède déjà la connaissance ? Ainsi s’enflamme le goût de l’étude chez ceux qui désirent apprendre : car il est parfaitement impossible d’aimer ce qu’on ignore totalement.

Un cas privilégié : l’étude du signe. 
2. Supposons encore que quelqu’un entende un signe qui lui est inconnu : le son d’un mot dont il ignore le sens. Il désire savoir ce que ce mot veut dire, quelle idée évoque ce son. Par exemple, il entend prononcer le mot temetum ; comme c’est un mot qu’il ignore, il en cherche le sens. Il faut au moins qu’il sache que ce mot est un signe, c’est-à-dire que ce mot n’est pas un son vide, mais un son qui signifie quelque chose. Autrement, une fois que ce mot de trois syllabes lui serait connu, une fois que se serait imprimée en lui, par le sens de l’ouïe, la manière de l’articuler, qu’aurait-il d’autre à chercher pour le mieux connaître (puisque toutes les lettres, la quantité de chaque syllabe lui sont déjà connues), s’il n’avait en même temps l’évidence que ce mot est un signe et si cette évidence ne déclenchait en lui le désir de savoir ce que ce mot signifie ? Plus le mot est connu sans toutefois l’être pleinement, plus l’esprit désire connaître ce qu’il lui en reste â connaître. Si en effet il ne connaissait que le son et ignorait que ce son signifie quelque chose, il ne chercherait plus rien, une fois perçue, autant qu’il était en son pouvoir, la réalité sensible. Parce qu’il sait au contraire que ce mot n’est pas seulement un son, mais encore un signe, il veut en avoir la pleine connaissance. Or nul signe n’est parfaitement connu, si l’on ne sait ce dont il est le signe. Si donc quelqu’un se livre ardemment à cette recherche et s’y attache tout brûlant de zèle, peut-on dire qu’il est sans amour ? Qu’aime-t-il donc ? À coup sûr il ne peut aimer qu’une chose qu’il connaît. Ce ne sont pas ces trois syllabes, qui sont chose déjà connue de lui. Dira-t-on que ce qu’il aime, c’est le fait de savoir qu’elles ont une signification ? Mais il ne s’agit pas de cela, ce n’est pas là ce qu’il cherche à savoir ; dans ce qu’il s’efforce de connaître, nous nous demandons ce qu’il aime et qu’il ne connaît pas encore : et précisément nous nous étonnons qu’il aime, puisque nous savons, à n’en pas douter, qu’on n’aime que ce qu’on connaît. Qu’aime-t-il donc ? n’est-ce pas qu’il connaît et voit dans les raisons des choses la beauté d’un savoir qui enferme la connaissance de tous les signes et l’utilité d’un art qui permet aux hommes de se communiquer leurs pensées, ce qui empêche que la vie en société ne soit plus pesante que n’importe quelle solitude, comme ce serait le cas si le langage ne leur permettait d’échanger leurs pensées.
C’est donc la beauté et l’utilité de cet idéal que voit l’âme, c’est lui qu’elle connaît, lui qu’elle aime ; c’est lui que s’efforce de réaliser en soi, autant qu’il se peut, quiconque recherche le sens de mots qu’il ignore. Car autre chose est la vue de l’idéal dans la lumière de la vérité, autre chose le désir de le réaliser en soi. On voit en effet dans la lumière de la vérité quel grand bien c’est de comprendre et de parler toutes les langues de tous les pays, de n’en entendre aucune et de n’en parler aucune à la manière d’un étranger. La pensée voit alors le prix de ce savoir : en ayant connaissance, elle l’aime. Et cette connaissance est telle, enflamme tellement l’ardeur de ceux qui se livrent à l’étude que c’est vers elle qu’ils se meuvent, à elle qu’ils aspirent, lorsqu’ils se donnent tant de mal pour se rendre capables de l’atteindre, afin de maîtriser par l’usage ce qu’ils pressentent par la pensée. Ainsi, plus se rapproche l’espoir de parler ces langues, plus s’accroît la ferveur de l’amour. On s’attache plus ardemment à un savoir qu’on ne désespère pas d’acquérir : car un idéal que l’on n’a plus l’espoir d’atteindre, encore qu’on en voie le prix, n’excite plus qu’un amour bien tiède ou même plus d’amour du tout.
Aussi, comme la plupart des hommes désespèrent de connaître toutes les langues, est-ce à l’étude de leur langue maternelle qu’ils se consacrent de préférence, voulant la bien connaître. Il se peut que l’un ou l’autre ne se sente pas de taille à en acquérir une parfaite maîtrise ; mais il n’est pas d’homme, si insouciant soit-il en la matière, qui ne veuille, à l’audition d’un mot inconnu, en apprendre le sens, et, s’il se peut, ne s’informe et ne l’apprenne. En cette recherche, comme il est tout au désir d’apprendre, il semble aimer une chose qu’il ne connaît pas : ce n’est qu’une apparence. Un idéal touche son âme, idéal qu’il connaît, auquel il applique sa pensée : c’est à la lumière de cet idéal qu’il découvre le prix d’une entente entre les esprits par l’intelligence de mots entendus et prononcés. C’est là que s’enflamme l’ardeur de celui qui cherche ce qu’il ignore sans doute, mais qui voit et aime l’idéal vers lequel tend son effort. Supposons, pour reprendre mon premier exemple, que l’on dise à celui qui cherche le sens du mot temetum : « Qu’est-ce que cela peut bien te faire ? » Il répondra : « Je ne veux pas risquer d’entendre ce mot sans le comprendre ou de le lire sans saisir la pensée de l’écrivain ». Y aurait-il quelqu’un pour lui répondre : « Renonce à comprendre ce qu’on te dit, à saisir ce que tu lis » ? Tous les esprits raisonnables, ou peu s’en faut, voient du premier coup d’œil la beauté d’un art qui permet aux hommes de se faire connaître mutuellement leurs pensées, par le moyen de sons chargés de sens. Ils savent le prix d’une telle science : la connaissance provoquant l’amour, ils recherchent ardemment le sens de ce mot inconnu. Voilà pourquoi, lorsque cet homme apprendra et saura que ce mot temetum était le mot jadis en usage pour désigner le vin, mot aujourd’hui désuet, il pensera qu’il est nécessaire d’en connaître le sens pour lire, le cas échéant, quelques écrits anciens. S’il tient cette lecture pour superflue, peut-être évitera-t-il de charger sa mémoire d’un mot inutile, qui ne répond en aucune façon à l’idéal de connaissance qui est pour son esprit objet de contemplation et d’amour.

On n’aime pas l’inconnu en tant que tel. 
3. Ainsi donc, tout esprit qui se livre à l’étude, autrement dit, tout esprit qui désire savoir ce qu’il ignore, aime, non pas ce qu’il ignore, mais ce qu’il sait, ce en vue de quoi il veut savoir ce qu’il ignore. À supposer qu’il ne soit animé que par la curiosité, qu’il ne cède à d’autre sentiment qu’au désir de connaître l’inconnu, il faut distinguer cette curiosité du véritable désir de savoir. Pourtant cette curiosité elle-même n’est pas amour de l’inconnu : on dirait plus justement qu’elle est haine de l’inconnu, qu’elle n’en veut pas, puisqu’elle veut tout connaître. On pourrait me poser un problème délicat, en me disant qu’il est aussi difficile de haïr que d’aimer l’inconnu : je ne ferai aucune difficulté pour admettre cette vérité, mais je ferai remarquer qu’il est très différent de dire « Il aime à savoir ce qu’il ne connaît pas » et de dire « Il aime ce qu’il ne connaît pas ». Il peut se faire que l’on aime savoir ce qu’on ne connaît pas ; mais aimer ce qu’on ne connaît pas, cela ne se peut. Le mot savoir n’est pas superflu, puisque celui qui aime à savoir l’inconnu, ce n’est pas l’inconnu en tant que tel, mais le savoir qu’il aime. Car s’il ne savait pas ce que c’est que savoir, il ne pourrait dire en toute assurance ni qu’il sait, ni qu’il ne sait pas. Non seulement celui qui dit « je sais », et dit vrai, sait nécessairement ce que c’est que savoir ; mais encore celui qui dit « je ne sais pas » et qui, en toute assurance, dit vrai et sait qu’il dit vrai, celui-là sait parfaitement ce que c’est que savoir, puisque lui aussi distingue celui qui sait de celui qui ne sait pas, lorsque la conscience qu’il a de lui-même lui fait dire en toute vérité « Je ne sais pas ». Il sait en cela qu’il dit vrai : comment le saurait-il, s’il ne savait ce que c’est que savoir ?

Saint Augustin, De Trinitate, livre dixième, « Mémoire, intelligence, volonté », Introduction

Sur la lecture silencieuse d’Ambroise (professeur d’Augustin) : 

Quand il lisait, ses yeux couraient les pages dont son esprit perçait le sens ; sa voix et sa langue se reposaient. Souvent en franchissant le seuil de sa porte, dont l’accès n’était jamais défendu, où l’on entrait sans être annoncé, je le trouvais lisant tout bas et jamais autrement. Je m’asseyais, et après être demeuré dans un long silence (qui eût osé troubler une attention si profonde ?) je me retirais, présumant qu’il lui serait importun d’être interrompu dans ces rapides instants, permis au délassement de son esprit fatigué du tumulte de tant d’affaires. Peut-être évitait-il une lecture à haute voix, de peur d’être surpris par un auditeur attentif en quelque passage obscur ou difficile, qui le contraignit à dépenser en éclaircissement ou en dispute, le temps destiné aux ouvrages dont il s’était proposé l’examen ; et puis, la nécessité de ménager sa voix qui se brisait aisément, pouvait être encore une juste raison de lecture muette. Enfin, quelle que fût l’intention de cette habitude, elle ne pouvait être que bonne en un tel homme. 
Saint Augustin, Les Confessions, livre sixième, chapitre III.